陈宝良：明代士大夫精神上承汉宋，文学下启五四

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明代士大夫的知识、风度，何尝不是晋人、宋人的继承者。汉末以来的“乡评”“清议”“清谈”，仍然是明代士大夫的精神血脉，魏晋风度同样也是明代名士刻意模仿的对象。晚明文化的奇、新、博、变，也独具特色。


明代文征明《林榭煎茶图》。（图片来自视觉中国）

2016年，西南大学教授陈宝良的《明代士大夫的精神世界》一书出版之后，深受学界好评。前不久，他的著作《狂欢时代：生活在明朝》《明代秀才的生活世界》面世，再度引发读者关注。

多年来，陈宝良潜心于明史尤其是明代士大夫研究，硕果累累。他的著作一大优长，是回归历史现场，以传统观念理清时人精神根源，再根据明代士大夫具体所处的情势，引多家观点予以排比，谨慎小心地得出自己的结论。而他援引史料之丰富，让人不难想见他所下功夫之大。

在研究范围上，陈宝良延续了乾嘉学者余脉，但远远不止于此；在研究方法上，他以中国观念研究中国史，坚守实证的方法。视野所及之处，世界各国学者的成果无不尽收眼底；叙述展开之时，陈宝良笔下并无新奇的理论和时髦的概念。在看似平淡质朴的叙事和分析之下，却是陈宝良充分的学术自信：他了解国外史学的动态和方法，但并不趋时，而是坚守着自己的学术路径。

陈宝良的著作，注重宏观的把握而非微观的细致描述，偏向于著名学者李零所说的“大刀阔斧绣花针”；社会史、文化史、生活史、经济史等内容的结合，使他对思想史的阐述充盈而丰富，同时避免了从观念到观念的空疏。在一定程度上，《明代士大夫的精神世界》《明代秀才的生活世界》及相关著作拼凑出了明代士大夫和生员的生活全景。它既有全貌的勾勒，也有丰富的细节。

就陈宝良的学术研究方法，以及明代士人的独特性，明代士人与政治权力的关系，明代士风的变化等问题，《燕京书评》采访了陈宝良。因为全文较长，将分为三篇刊出，此为第一篇。


陈宝良，1963年生，浙江绍兴人。北京师范大学历史学学士、硕士，新加坡国立大学哲学博士。曾任职于中国社会科学出版社、新加坡国立大学中文系、北京师范大学历史系，现任西南大学历史文化学院、民族学院教授、博士生导师，兼任北京大学明清研究中心研究员、中国明史学会理事。

「在研究的路径上，我仍然坚守实证的方法」

燕京书评：《明代士大夫的精神世界》《明代秀才的生活世界》《狂欢时代：生活在明朝》《明代社会生活史》引用史料之丰富自不待言，但我同时注意到，虽然你在书中参照了很多国内外学者的研究成果，但在研究方法上仍比较“传统”，不仅没有刻意要提炼出一些新的理论或概念，甚至评论性话语都一一吻合于古代的价值体系和观念。我想，这种做法是你有意为之。为什么？

陈宝良：真心感谢你费心费力地阅读了我这么多作品，且给你留下了如此深的刻板印象。说我在研究方法上偏于“传统”，这或许深得我学术研究的三昧，我完全认同。说我的评论性话语也“一一吻合于古代的价值体系和观念”，这倒给了我一个当头棒喝，令我深省。深省之余，不免需要略抒悃忱，多说几句辩解的话。因为这样的评语也许道出了部分实情，但并不能反映我的整体学术风貌。

人们常说“睹字如面”，这话很对。如果想真正了解一个人，最好的办法就是去看他留下来的文字。面对面说过的话，有时会因忌讳而并非尽是真话。一旦一人独坐，静心结撰，笔随心游走，少了一些掩饰，难免会在文字中留下心路印痕。每一个人，无论是古人、近人、今人，还是学者、文人或者稍通文墨的普通知识人，但凡喜炫舞文弄墨之技的人，都会留下多少不一的文字，且在这些文字中留下深浅不同的印记，读者均可以借此释读出作者的性情、才学、学风、文风，以及为学的主旨甚至偏嗜。评论他人文字，说一些颂谀之言，作者听着固然受用；多一些老实的批评话语，更是作者的良师益友。不过，最令人作者信服的，还是说出切中肯綮之言，一针见血，才能使作者感佩，直叹“深获我心”。古人所言“以文求友”、“以友辅仁”，大致就是这么一层意思。

每当写完一部书，我也常常会对自己的治学历程进行反思。反思的结果，深信治史的关键，还是在于如何处理好史料与理论方法的关系。就两者的关系而言，明朝的一则笔记很能说明问题。这则记载的大致意思如下：有博学之誉的丘濬，与朋友一起论学。这位朋友直言不讳，称丘濬之学是只见“满屋子散钱”，却缺了一根“索子”加以贯穿。丘濬听后，反唇相讥，称自己朋友之学只剩下一根“索子”，却根本没有“散钱”。稍加解读，足见治学若只有作为材料的“散钱”，即使堆满整屋，也只见树木，不见森林；因为缺少作为理论方法的一根“索子”，就少了提纲挈领，更无高屋建瓴般的远见卓识。反之，若是只有作为理论的“索子”， 缺少了作为立论基础的“散钱”，那就会只见森林，不见树木，甚至成为无源之水、无本之木。

我治明史，在方法论上确乎秉持实证史学的理念，会更多地关注史料的发掘，一切以史料说话，有一分史料说一分话，有时甚至是有十分史料说八分话。就史料而言，同样也有二手的“散钱”与一手的“铜矿石”之别。所以，在对史料的认识上，我更倾向于顾亭林“采铜于山”之说，并以此作为自己研治明史的座右铭。这或许多少受到“乾嘉学术”的影响，但亦并非完全如此。有心的读者不难发现，在我的论著中，并无多少一字、一语甚至一则史料的考证，而多是一些如社会史、文化史、生活史等事关宏观的论题。诸如此类的论题，研究内容已经完全轶出乾嘉学者的范围，不免受到新的理论与方法的启迪；只是在研究的路径上，我仍然坚守实证的方法。


《明代秀才的生活世界》，陈宝良著北京师范大学出版社2020年10月版

燕京书评：这是为什么？

陈宝良：具体的理由有两个：一个是性情，另一个是理念。

毫无疑问，真正的史家，必须具备如刘知幾所说的才、学、识“三长”，或如章学诚所说的才、学、识、德“四长”，但史家是人，难免具有先天的禀赋，此即史家的性情，也就是宋儒所谓的“气质之性”。有人偏于沉潜，有人偏于思辩。偏于沉潜者，就喜欢多读一些书，而后以此为叙事的根本；偏于思辩者，就好苦思冥想，而后建构叙事的模式。人的性情各有所偏，治学的路径也就由此分野：有人注重叙事与实证，有人喜欢建构与解析。各有所长，各有特色，但无不是个人性情的外露。两者之间，不可互讥，只堪相辅相成。历史学者需要尽一个科学家的职责，对历史进行叙述，并加以分析、解释，梳理出一条基本的规律。但历史学者同时又是一个“诗人”，不免有自己独特的个性。这就导致历史学者的著述，不可能是叙述与分析的完美结合，而是难免带有一些倾向性，而这种倾向性往往由作者的性情、兴趣或爱好所决定。虽说“气质之性”可以经后天的学习、修养加以改变与完善，进而上升到“义理之性”。不过，如果真是达臻义理之性，即将沉潜与思辩合于一身，那也就成了不世出的“大师”。

说来好笑，在1980年高考填写志愿的时候，我是清一色地把哲学作为第一志愿，只是后来阴差阳错地被历史系录取。这一差错，倒反而让我真正认清了自己，回归本来的性情。换句话说，自己只适合老老实实地多读书，做一些“填空”或“补白”的工作，为史学的大厦添一砖加一瓦，为后来的研究者提供一级攀登高峰的阶梯。治史坚守朴实的一路，说得好听一点，是适合自己的性情，其实就是“藏拙”。

当然，这么做也与自己的理念有关。我始终认为，概念与理论先行，史料只是为我所用，说到底还是“模式史学”在作祟。模式史学的功效，不言而喻：说得头头是道，心大胆更大，甚至说一些轶出史实的耸动话语，引来不知就里的外行人的追捧。其实，“模式史学”的弊端，则已由严耕望先生直言道出：不堪深谙史实者的有力一击。原因很简单，论不从史出，难免到处是罅漏，补不胜补。

新的理论、方法的运用，绝非悬空的空中楼阁，而是必须与“中国实际”相结合。换言之，必须对“中国实际”进行恰当的定位，确立本土化的理论框架，用较符合中国实际的研究范式解释中国社会的各项发展，包括传统中国社会的具体考察。所谓“中国实际”，就是用开放的心态和包容的立场，来研究中国传统社会。简言之，所谓“中国实际”，即反映中国实际的史料。一代国学大师王国维曾说：“古来新学问之起，大都由于新发见之赐。”陈寅恪也认为，“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流”。从某种程度上说，凭材料说话，进而形成自己的一套理论，反而是最好的方法论。正如余英时在《中国文化与现代变迁》一书中所言，严格地说，没有任何一种西方的理论可以套用在中国史的具体研究上面。基于此，他治中国思想史永远立足于中国传统及其原始典籍内部所呈现的脉络，而不是任何外来的“理论框架”。这是方法论上颇具启迪性的见解。事实上，在当前西方学术界中，人文科学与社会科学界，每隔若干年（有的长达数十年，有的近数年），即有一套新的主导理论出现。假若一味追求理论的时髦，最后反而会落得一个“过时”的命运。理智的做法是借用一种确实适合自己的研究理论，再结合“中国的实际”，对具体的材料进行剖析，得出规律性的结论。

2005年，在拙著《明代儒学生员与地方社会》（新版改为《明代秀才的生活世界》）一书付梓时，在《后记》中，我曾就学术研究的路径说下这样一番话：正当三百多年前的明末，我的同乡先贤张宗子就批评浙江人模仿苏州人之风，直斥他们是“跟不着”！这确实是入木三分之论。生活如此，治学何尝不是如此？治学路出多途，何必刻意分出主路、岔道？关键不在于路之主、岔，而在于是否读书乃至于求真、求实。钱牧斋曾告诫他人，应多读书、厚养气，然后深造而自得之。这可以说是治学的金玉良言。学术不是时装，需要紧随流行时尚。读书人更不是俏姑娘，总想前卫，紧跟时风。过分打扮，反而多了些脂粉气，还不如做一个素面人，让人觉得可爱。人为习气所染，就不免流于俗人。学为流风所濡，同样不免陷于俗学。这虽说是一时所想，但迄今不改。


《狂欢时代：生活在明朝》，陈宝良著人民出版社2020年8月版

燕京书评：你的几本书总体以叙述和实证为主，评论不多。为什么？

陈宝良：在自己的论著中，我之所以少有评论之语，即使不得不有所评骘，也尽可能按照典籍所载或古人所言而敷衍成文。最主要的原因是：我认为，研治历史，必须遵守一个最为重要的原则，即回到历史的现场，与古人对话。设身处地，想古人所想，并扪心自问：自己身处此时此境，又将该当如何？唯有如此，才能真正接近历史的真相。过多地阐释或解读，难免会将今人或自己的观念强加于古人的身上，话愈多，离事实的真相则愈远。

即使如此，我仍然认为，社会科学理论对于研究历史具有方法论的价值。在学校，我给研究生开设了一门《中国古代史研究的理论与方法》的课程，专门讲授诸多新的社会科学理论以及方法。在自己的研究中，我对新的理论与方法也多有借鉴。如《中国的社与会》一书，所借用的是帕森斯的“功能理论”；《明代社会生活史》一书，多受法国“年鉴学派”理论的影响；《明代士大夫的精神世界》，所用的则是“新文化史”的研究路径；《明代秀才的生活世界》，同样深受“社会流动”理论的熏染。只是所有这些理论与方法，仅仅作为我观察或研究历史问题的起点，而并未借助理论而去刻意建构一套叙事模式。这就是说，新的理论模式可以启迪甚或开拓研究者的思路，却不可能取代任何具体问题的研究。与其迎合潮流，陷入模式化史学的范式陷阱，倒不如从史料出发，老老实实地从凌乱而又具体的史实中，勾勒出一条独特的内在变迁理路。


明人《宣宗行乐图》卷局部打马球图，明，故宫博物院藏。（图片来自视觉中国）

「汉末以来的“乡评”“清议”“清谈”，仍然是明代士大夫的精神血脉」

燕京书评：从长时间段来看，明代处于元和清两个非汉族政权之间，“明学”是“宋学”的继承者，并称“宋明理学”。在你看来，两者的承续关系是怎样的？

陈宝良：“明学”是“宋学”的继承者，两者合称“宋明理学”，这一点毫无疑问。所谓宋学，在传统中国史籍中，通常称为“道学”与“理学”。为此，元代官修《宋史》专门在《儒林传》之外，单独设立《道学传》，借此以示相对于原始的儒学而言，宋代的道学是一种经过改头换面的儒学。所以，西方学者称宋代道学、理学为“新儒家”（Neo-Confucian），这也大致符合实际。

不过，宋学的形成，并非一蹴而就，同样有一个起源、定型的内在演变过程。换句话说，过去的研究者，至多将宋学的起源追溯到韩愈、李翱。其实不然。韩愈《原道》一篇固然有接续儒家“道统”之功，但孟子之后，并非真如传统儒家士人所言，已是“万古如长夜”，而是仍然有一条隐伏的潜流，源源不断。至宋，汇入宋学的大潮，进而成为一条主流。关于这一点，漆侠先生关于宋学起源的论著，以及陈植锷先生关于宋代文化起源的论著，均有所涉及，并做了开拓性的研究。在此基础上，对理学渊源及宋学前史问题，仍然有待于进一步挖掘。唯有如此，方可证实宋学既是一种“新儒学”，又是对儒学脉络的传承，而后建构起宋学前史的内在理路。

至于“明学”，一方面深受宋学的浸染，甚至将宋代理学意识形态化，宋人之说成为科举考试必须遵守的范本；另一方面，明学在继承宋学的基础上，同样多有创新。明初程朱理学一统，此亦一“述朱”，彼亦一“述朱”，使学术趋于僵化的教条。明代中期以后，白沙学术、阳明学术的崛起，并非仅仅宋代象山之学的简单复兴，而是多有创造性的发展。尤其是阳明学一出，确实如同“拨云雾而见青天”，令人耳目一新，引来许多的追随者，对晚明的士大夫造成整体性的影响。阳明其人其学，迄今为止，研究性的论著几已架屋叠床，浩如烟海，但很多人并无真正把握阳明其人其学的底蕴。在我看来，阳明其人，并非王道型的纯儒，他颇有一些侠气，阳明门下也多有侠者。这是孔子门下子路一脉的内在继承者，有子路的遗风。阳明之学，同样并非真正意义上的“王道之学”，而是更多地羼杂一些霸道的成分。明代或清初的学者，将阳明视为“霸儒”，可谓入木三分，有待于学界重新加以论定。

就其整体而言，明学已呈一种“多样性”的面相，既有儒、佛、道的合流，又有杂学、杂术融入、渗透于中。换句话说，明代的知识体系已是相当驳杂，甚至学宫中的尊经阁，收藏的图书也不再仅限于经、史、子、集一类的儒学正宗典籍，而是有很多看相、占卜、堪舆一类的杂书。明代的读书人，喜欢这些杂书，还喜欢看一些医学类的方书。明代通俗类书的风靡一时，已经足以证明这一事实。所有这些，无不是明学与宋学的差异之处，更是受到了清儒的诟病。清人尤其是乾嘉大儒，动辄称明人以“类书”为学问，或称明人学问“空疏”。这些批评之言并不错，但没有把握住明代学术甚至文化的本质。明朝人的学术在于“博而杂”，如明末人陈际泰称自己的学问如“三河县的杂货铺”，应有尽有，所售虽杂，但并无精品。而清儒之学，则是“博而精”。于是，在清儒的眼里，明学似乎浅薄无根，一无是处。但正是“博而杂”，才形成了明学的特色，也就是知识的下移，庶民教育蓬勃兴盛。

很多学者包括我自己，限于见闻不广，以及对自己研究朝代的偏爱，有过分夸大明朝之嫌，动辄称一些新说起源于明代。其实，并非如此。譬如，骂仁、义、礼、智、信“五常”为“五贼”，我过去就把此说做了过度的渲染，把它放到儒家道德与商人精神发生冲突的层面加以考察，以肯定这一说法的新颖性。其实，这一说法在宋人岳珂的《桯史》中已经出现，说明明朝人是继承了宋人之说。但即使如此，明朝人的很多说法，已经在宋人的基础上大有突破。以仁、义、礼、智、信“五常”而论，明朝人并非一味加以批判，而是对其作理性的分析。如明末人顾大韶，就认为仁、义、礼三者为“富之贼”，亦即有碍于致富之路；而智、信二者，则为“富之翼”，与商人致富的精神并无冲突。可见，明朝人通过对传统儒家道德观念的继承与改造，进而实行创造性的转化，形成适合近代化路径的商业伦理。


明末清初思想家黄宗羲。（图片来自视觉中国）

燕京书评：到清末民初的鼎革之际，一些人对于晚明有诸多想象（见《民国乃敌国也》《晚明与晚清》《清末民初的晚明想象》）。你认为，明代的士大夫应属于隋唐以后的新型士大夫，这里所指的“新”主要是新在哪里？

陈宝良：我将明代士大夫称为隋唐以后的新型士大夫。所谓的“新”，主要体现在以下两个层面：一是产生士大夫的制度层面。隋唐以前的士大夫，尤其是六朝的士大夫，滋生于“九品中正制”，其来源是久已固化了的门阀士族，亦即属于与“庶族”相对的“士族”，其结果则是“上品无寒门，下品无庶族”。从某种程度上说，士大夫虽以知识为长技，但其社会阶层的特性则仍残留着诸多世袭的因子。隋唐以后的士大夫，尤其是明代的士大夫，产生于“科举制”，科举选拔考试的相对公平性，导致社会流动的加剧，使得很多来自庶民阶层的读书人通过高中科举而跻身士大夫之列。二是产生士大夫的知识层面。正如日本学者吉川忠夫所论，在隋唐以前，以汉末清流势力的结集为契机，舆论亦即“清议”，在士大夫范畴的确定上，成为至关重要的一面。换言之，即使士人经济上破落，甚至不是官僚，只要他们是清议的继承者及其拥护者，同样可以进入士大夫阶层。明代的士大夫则不然。他们与科举官僚制度有关，并以知识与道德能力而进入官僚阶层。

换句话说，首先，明代的士大夫是科名的、功名的占有者，其中的科名，则主要通过科举考试或捐纳而获得，而功名则通过考试、门荫、捐纳而获得；其次，明代士大夫是知识的拥有者，其中的知识，仅仅限于科举考试所规定的儒家经典知识以及相关的历史知识，尤其是经过宋儒改造之后的儒学知识，其外延可以延伸至符合儒家规范的诗文一类的辞章之学，但并不包括天文、地理、医学、军事等专门知识。

当然，就明代士大夫的知识、风度而言，何尝不是晋人、宋人的继承者。汉末以来的“乡评”“清议”“清谈”，仍然是明代士大夫的精神血脉，魏晋风度同样也是明代名士刻意模仿的对象。明代“三苏之学”（又可称“苏学”）的复兴，以及“三苏”尤其是东坡著作在明代士人阶层中的风行，至少说明明代的士大夫也一直以东坡生活为榜样。

燕京书评：我感觉，清末民初的知识人对晚明的想象不一定符合晚明的实际，可能还是因为同处改朝换代，以此自比浇胸中块垒，你怎么看？

陈宝良：这应该从两个方面来分析。一方面，身处衰世尤其改朝换代之际，知识人会借助于想象而重塑前代的史实，这可以称为借他人之酒，浇自己胸中的块垒；另一方面，相同的时代境遇，确实也会产生相同的心境，这就是所谓的“嘤其鸣矣，求其友声”。明末宋人郑思肖《心史》重现于世之后，受到知识人的追捧，明末清初学者对郑思肖的刻意渲染，以及清末民初知识人对亭林、梨洲、船山三人的重视，甚至三位明末遗老著作的风行，显然也是身处相同境遇之时的知识人在心灵上的一种契合。

同是衰乱之世，面对相同的来自内外的社会危机，晚明与晚清的知识人无疑具有相同的知识和精神路径。晚明之时，西北边防与东南海防同时遇到危机，随之催生了知识人关于边防与海防的论著，如《九边图考》《九边图论》《筹海图编》《江南经略》；一至晚清，边疆史地之学勃兴，何尝不是当时知识人面对边疆危机挑战的一种主动回应。晚明之时，儒家“外王”之学重兴，经世致用之风大行于世，出现了大量如《皇明经世实用编》《皇明经世文编》一类的著作；一至晚清，学风也从沉溺于象牙塔中的乾嘉考据之学，转向关注国计民生的实用之学，随之也就有了贺长龄、魏源选编《皇朝经世文编》。晚明与晚清，知识、精神的内在延续性，一目了然。

从某种意义上说，中国近代新学是对晚明文化的“复归”。正如梁启超所说，他本人及其同道们的学说，是“残明遗献思想之复活”。甲午以后，“排满革命”的许多新学家便以明清之际诸大师的后继者自居，接过17世纪前辈们的社会批判思想和民族主义旗帜。黄宗羲、顾炎武、王夫之、朱之瑜、吕留良等人的名字和著作，在20世纪初叶的各家新学刊物上相继出现，改良派和革命派都积极宣传明清之际诸大师的思想和操行。

这就牵涉到对晚明的重新认知与定位问题。记得上个世纪80年代中期，我在做关于明代文化的动态研究的硕士论文时，先师顾诚教授就给我讲了对明朝尤其是晚明的总体看法，这就是：明人兴趣之广泛，思想之新颖，视野之开阔，均是前无古人的。得益于先师高屋建瓴式见解的启示，我在硕士论文中，将晚明文化概括为奇、新、博、变四大特质。这一看法，迄今犹未改变，这可以表明我对晚明文化的基本看法。


明代书画家徐渭书画作品。（图片来自视觉中国）

「晚明文化的奇、新、博、变」

燕京书评：你这是“吾道一以从之”了，愿闻其详。

陈宝良：先说“奇”。明人思维怪诞，好作翻案文章，在论说古人时不局限于众人的论说，往往自出机杼，得出一些怪诞的结论。如丘濬就“议论高奇”，不以众人的是非为是非，所说并不符合传统的道德准则。如他论秦桧，认为“南宋再造，桧之力也”。至于范仲淹、岳飞，却反而被他有所贬抑。又如唐顺之在《两晋解疑》中，也称赞秦桧有“息民之功”；茅元仪更是在《青油史漫》中，指斥魏徵直言劝谏为“抑法而沽直”，李世民虚心纳谏为“矫情以钓誉”。这种出乎常例的议论，一方面说明了明人为了获取声誉，不惜说出一些不合传统伦理规范的话；另一方面，也说明他们有一种超越传统的勇气。

再来看“新”。怪诞意识不一定是新意识，但怪诞无疑是新颖的前奏。新观念必定是对旧观念的突破，而怪诞意识正好走出了突破旧观念的第一步。如果说丘濬、唐顺之的论说还只是显得有点不合常理，那么到了李贽、陈第、汤显祖这些人，则完全从新的价值观出发，提出一些崭新的观念。如李贽肯定了人们追求物质利益的合理性，并要求尊重这种合理性，从而在人性论中融合了功利思想。他在《藏书》《续藏书》中，对历史人物的评判，就是以“利”的标准加以衡鉴。与“贵义贱利”不同，明代的思想家一反传统的价值观，提出“义利双行”的新价值观；在情欲至下、天理至上的社会里，明朝人大唱情欲至上的赞歌，甚至提出了“至情”就是“至道”的新观念。

还有“博”。与一些理学家囿于空谈心性的成习正好相反，自从明代中期实学思潮兴起以后，实学思想家的兴趣极为广博。有些人是文武兼备，有些人在精通经学的同时，还涉猎医学，有些人更是以自然科学技术作为终生的嗜好。如唐顺之编辑了《诗编》《文编》《左编》《右编》《稗编》等书，都是卷帙浩繁的巨著，体现了编者知识层面的丰厚。焦竑更是学问博大精深，是明代最为博学的学者之一。他在《国史经籍志》中，不存丝毫的偏见，不以排斥异端自任，不仅还道家的本来面目，以区分方士与黄老；而且对佛教、法家、名家、墨家、农家都有不同程度的肯定。明代学术到了焦竑这里，事实上已初露集大成的端倪。一至明末清初的方以智，更是著述宏富、独辟蹊径的学者，成为能观古今、通中外、涵盖上下、俯仰远近的集大成式学者。明人不但博古通今，而且在知识结构上作了横向的开拓，将视野转向广博的世界，接受一些西学知识。李贽、冯应京、曹于汴、徐光启、李之藻、王徵、黎遂球等人，都与耶稣会士有过不同程度的接触，接受了一些传统的知识结构中所不曾有过的新知识。尤其是王徵，在他译刻的《远西奇器图说录最》一书中，更是提出了“学原不问精粗，总期有济于世；人亦不问中西，总期不违于天”的惊人之论。

最后是“变”。明代思维方式上变古思想的出现，王阳明实有开创之功。王氏心学，将人们从繁琐的六经载籍中解放了出来，但它的深入人心，则更有待于先秦诸子学说的复兴。随着明代中叶诸子学说的复兴，晚明的实学思想家在思维上最大的特点就是讲究“变”。他们讲“时会”，重变化，突破了传统的一成不变的思维模式，形成进化的政治观与文学观。进化的政治观打破了理学家三代式的梦幻，将人们从是古非今的泥潭中拉回到客观的现实世界中，“时会”成了人们视野集聚的焦点。进化的文学观冲击了复古派“文必秦汉，诗必盛唐”的传统观点，独抒性灵成了文学发展的一时热潮。“时”与“变”是埋藏在进化的文学观与政治观中的深层因子，它构成了晚明文化的一大特质。


李贽，明代思想家，泰州学派的一代宗师。万历中为姚安知府。旋弃官，寄寓黄安、麻城。在麻城讲学时，从者数千人，中杂妇女，晚年往来南北两京等地，被诬，下狱，自刎死。他在社会价值导向方面，批判重农抑商，扬商贾功绩，倡导功利价值，符合明中后期资本主义萌芽的发展要求。李贽著有《焚书》、《续焚书》、《藏书》等。（图片来自视觉中国）

燕京书评：在文学上，明代的成就很巨大，例如湖北就有“公安三袁”。

陈宝良：确实如此。晚明文化作为民族文化心理结构的沉淀，在民族文化的历史长河中，潜移默化地影响着“五四”新文学，成为新文学的民族文化渊源。最早探索“五四”新文学渊源的是胡适。他曾从语言学的角度，追溯新文学的渊源，认为新文学实际上继承了过去的白话文学。随后的周作人，曾在1932年间发表的《中国新文学的源流》的讲演中，从文学观的具体性质出发，认为直接影响新文学的，是晚明“公安派”的文学思想。

假如撇开“五四”新文学在文学观念上的横向移植不论，直接追溯它的民族文化渊源，我们不难发现，新文学的文化渊源不是一个，而是两个：一是由李贽、公安派开启的“言志派”文学，二是由钱谦益、顾炎武、王夫之所倡导的“经世致用”的文学思潮。考察晚明以来的文学变迁，无论是李贽的“童心说”、袁枚的“性灵说”，还是“六九童心尚未消”的龚自珍，直至“五四”新文学，个性解放的思想一直是进步文学跳动的脉搏。在公安派的文学思潮中，埋藏在其深层的因子，实际上体现为一种个性解放和世俗人文气息的特质。而顾炎武、王夫之一派的“经世”文学，虽然个性湮没在社会性中，他们的哲学思想也并未超越传统儒家的思想局限。但是，正如普列汉诺夫所说，思想家的理论观点同他们的政治立场并不是在一切情况下都是一致的。一个思想家虽然他同情社会生活的反动意向，却能创造出值得充分注意甚至进步人士方面也抱同情的哲学体系。因此，顾、王的“经世派”文学，还是有其独特的深刻性与进步性。

晚明以后的几个世纪里，历史的波澜虽然是万花缭乱的思想的冲击，但历史已一再证明了那些思想各有其一定的社会的河床。因此，欲真正赋予个性以社会性的内涵，或者说使社会性找到个性的支点，进而将对个性解放的追求汇入社会解放的洪流，还需要整整一个时代。“五四”新文学最后汇成了个性与社会性的洪流。从李贽和公安派经龚自珍、黄遵宪和梁启超、胡适、周作人，与从顾炎武、王夫之经戴震、章太炎、鲁迅、钱玄同（按：鲁迅和钱玄同均为章门弟子），这两股晚明进步文学思潮在“五四”这一历史时刻汇聚在一起，共同构成了“五四”新文学的民族文化渊源。而陈独秀的“三大主义”与鲁迅《狂人日记》所表现的文学观，最后真正实现了个性与社会性的统一。

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